智的一元观点。许多人相信心智是多元性的，它包函数个精神器官，或称计算元件，或称资料处理机制。这数种元件可以是平行地运作，并没有哪一种位於某种之上。
让我试著将之具体化一些。我将引用我们在智力多元论 theory of multiple intelligences （注 ） 的研究工作中的一个例子。这理论是对比内学说的一项批评，後者认为有一种叫智力的东西，它可以经由纸与笔、或某种电化生理仪器立即测量出来。
与我的同事诸君经过数年来对各种不同文化类型之多方面研究，我们发展出的概念是，将人类设想成具有七种不同的智力较为合适。所有的人都具有这些智力，只是各种智力的高低因人而异。其中的差别，可能因为遗传因素、居处的文化传统，他们的兴趣、父母、师长以及生命中的意外事件种种不同而产生的。
我将智力定义为解决问题或制作产品（做东西）的能力。智力测验测不出一个人是否會做东西，因为你只有大约三十分钟，却要做六十个题目，根本不管你是否可以写出一首交响曲、编一场舞蹈、主持一项會议、替人疗病或有深厚的静坐功夫至少有一种文化是非常珍视这些本事的。若谈到以文化的价值来做为智力的定义，这从心理学的观点看，我是在大放 词。不过你如果真正相信只要把头抬起来，插上个电极就可量出一个人有多聪明的话，那和这个人的文化背景应该毫无关系。但是我相信的与此相反。我相信整个智力的概念如果脱离你可以表达、发展与认识你所特具之癖性的文化环境，是不合逻辑的。
因此，怎麼才是智力的合理定义？以下是我的同事们与我共同研究所列出的七项智力。每一项智力，都以一位堪称典范之人物做为介绍。
１. 语言智力 Linguistic intelligence 。维吉尼亚．渥尔夫 Virginia Woolf 是语言智力的榜样。一个有语言智力天赋的人，能自然地以语言思考，并能灵活、有效地使用语言。诗人、小说家、律师及演说家，都是语言智力高的人。
２. 逻辑 数学智力 orgical mathematical intelligence 。在本世纪，爱因斯坦 Albert Einstein 堪称典范。顾名思义，哲学家、数学家与科学家，这些使用某种计量和暗示性的符号来操作的人，这方面的智力较高。伟大的瑞士心理学家皮亚杰 Piaget ，以为他是研究所有的智力，但我认为他所研究的是集中在这一项上。
３. 音乐智力 Musical intelligence 。音乐智力与语言智力是完全类似的。正如某些人是以语言辞句思考，有些人则以音乐形式思考。利奥纳德．伯恩斯坦 Leonard Bernstein 是音乐智力高超的近例。如果我们可以称某人是语言天才的话，我们同样可以称某人是音乐天才。
４. 空间智力 Spatial intelligence 。一个富有空间智力的人，像派伯娄．毕卡索 Pablo Picasso ，能够做出远近世界的空间模型，并且立即可以操作那些模型。社會中各式各样的角色，从雕塑家到水手到外科医生，都依赖高度发展的空间智力。
５. 肢体运动觉智力 Bodily kinesthetic intelligence 。本世纪玛莎．葛兰姆 Martha Graham 成为使用肢体可以解决问题与制作产品的象徵人物。舞者，还有运动员、演员、工艺技师、外科医师与技工，都具有熟练的肢体智力。
６. 人际智力 Interpersonal intelligence 。我要谈的最後两项智力，与人的领域有关。人际智力代表有瞭解他人的能力，能够与人共事并且能够激发别人。公 人物如马丁．路德金 Martin Luther King ，即是个中翘楚；其他如老师、理疗师、演员、推销员，以及宗教与政治领袖们，都是具有高度人际智力者。
７. 个人内在智力 Intrapersonal intelligence 。人际智力是朝外看的，个人内在智力则是关系著对自身的瞭解：自身的力量、弱点、欲望、恐惧，以及利用这些知识，明智地决定如何过生活的能力。弗洛伊德曾经帮助许多人包括他自己实现对自我更深刻地认识。
介绍过智力的多元性观点之後，在本文结束之前，我还有两个项目要讨论。
第一项，是要谈一谈普存在於西方对心智概念的几个题目，我认为它们是目前无论在西方传统内、外都受到挑战的题目。
现代西方思想的第一个概念，是认为心智以个人为中心研究个人，这是始自笛卡儿时代的模型。但是，许多人已开始注意到心智的社會面，那就是说，心智在许多方面不只在於你自己，也在於别人，在於你周遭的人类资源。人们开始研究在办公室里、工厂中、船上，以及操作电脑的工作群。结果发现智力并不只存在於个人的头脑里，而是在共同工作的 人头脑里，人们需要依赖其他的头脑去完成某些事。因此，我们已稍稍离开以个人为心智研究之中心对象的作法。
第二，是将逻辑与数学推理视为焦点，这在西方一向是非常强势的题目。许多人譬如著名的心理学家杰鲁米．布鲁纳 Jerome Bruner ，认知革命的创导人之一如今谈论心智的其他方式，例如叙事方式，那不同於逻辑方式，但也非常重要。而我本身，在前面介绍的智力项目中，对艺术性的思考很感兴趣，那也是与逻辑推理非常不同的。玛莎．葛兰姆 Martha Graham 所做的，史特拉汶斯基 Stravinsky 或维吉尼亚．渥尔夫所做的，绝不次於爱因斯坦所做的，只是有所不同而已。那是以不同的方法解决问题、制作产品与寻找问题。
第三，是焦点已经由解决问题移转至制作产品，再到寻找问题。有些人认为可以利用电脑来重新创造科学的发现，不过到目前为止，那样做的结果是问题与数據都交给电脑了。任何一种发现的窍门，全在於找出问题是什麼，以及哪些数據是相干的，这做起来比解决问题困难得多，但已开始引起人们的兴趣了。
第四，是对科学方法的忠诚不渝。科学方法当然是随著时间改变的，本世纪正摸索著要找出一个更富弹性的方式来思考什麼是科学，来探讨与科学相干的各类数據，以及人们所使用的各类方法。化约主义是一种方法，但是还有系统理论与神经机械学，以及比四、五十年前更多的人在做个案研究，甚至内省的研究。
第五点与第一点有关，那就是以往我们认为智力是在人的头脑里，如今我们知道智力是分布的。假如拿走你的书、你的电脑、你的档案、你的笔，你會变成一个白痴。事实上，你与一块白石板相差不多，因为大部分的人类智力，都在於身外的物件，以及与我们接触的其他人。对於人们如何发展出一套利用讲义夹、期刊、档案保存等各种硬体与软体来思考，有人感到兴趣，这也代表另一种心智观念的可喜转变。
最後，我注意到在西方的核心认知观念中间，过於贬抑了情感的、动机的与精神的因素。不过，我觉得近来认知主义者已变得更大胆，更不受约束，不再那样胆小怕事。他们已经开始正视某些较早我们會称为不可救药的「东方的」或「西岸的」问题。
第二项，我想谈一个我一无所知的话题做为结尾，那就是「意识
consciousness 」。大约在过去的十年中间，各种流行的趋势之一是：一些认知主义者、科学家与理性主义者对「意识」大感兴趣，不单是在计算方面（即如何以不同之计算系统来设计意识模型），对意识的现象方面也同样有兴趣。
我来提一提人们对意识的五种不同看法：
第一种，我称为化约论的看法。基本上，这看法认为意识一无特异之处，一旦我们瞭解了神经元，一切就将真相大白。科学家绝大多数抱持这种肯定的看法，或许这是正确的看法，但倾向於精神方面的人，却不易接受这化约主义。
第二种看法，是两个领域的概念。其一是意识领域，那是属於经验的领域；另外是物质领域，那是科学试著要解释的。爱因斯坦有一句很妙的话，他说：「化学的目的并不是要重做出汤的味道来。你可以把关於汤的一切都弄清楚，但你仍无法知道它喝起来是什麼味道。」同样地，如果你是对味道感兴趣，你应该去读普鲁斯特 Proust 的小说，而不是读医学与物理期刊。
第三种看法，是觉得我们可以用科学来解释意识，但那需要一套完全不同的科学。我猜想这大概就是罗杰．潘洛士 orger Penrose 在他的新书《帝王的新心智 The Emperor s New Mind 》中所说到的。
第四种也是我通常讲的最後一种，是全球性的看法，主张我们应当尽可能利用所有的知识、训练与经验。我们该从艺术，也从科学来学习意识；我们该从电脑，同时也从阅读普鲁斯特与维吉尼亚．渥尔夫，以及欣赏毕卡索的画，来学习意识。我们应该注重人类智慧，也注重人工智慧，我们应该同样重视东方或西方的东西。我认为这当然是完全无可争论的，却未免流於空泛。
因此，我再补充第五种比较不空泛的，我称之为修正的全球性看法，或是共塑的全球性看法。我指的是什麼意思呢？
这个想法是因前面的对谈而引发的。那时谈了许多关於行为、状态、过程、解释的种类等有趣的话题，但是共同塑造 mutual shaping 并非单单是「你们互相谈话吗？」这样的问题，而是：你们真正影响了谈话双方彼此对事物的想法吗？你们真正企图重建人们的信念，改造人们的行为吗？我要说，对於心智与意识之完善的探讨，需要参与这类研讨會的诸君不单能互谈互听，而且还要真正能够不固执己见。如果他们一方面说「科学上有某样的事」，而另一方面说「静坐修行者有某样的事」，如此并无济於事。如果有人说「有某样事可能真正使我改变对事物的看法与日常的言行」，这才是进入了真正的对谈，而其终极结果是开放的。如果对谈成功地进行，那最後的综合结论，应该會大於而且不同於任何一方拿到桌面上来的东西。
注：
１. 霍华．葛纳著 《The Mind s New Science》 。
２. 理查．洛帝著 《Philosophy and the Mirror of Nature》 。
３. 霍华．葛纳著 《The Mind s New Science》 。
４. 霍华．葛纳著 《Frames of Mind》 。 D10 01
六、西藏、西方的精神健康模型
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D纽约时报特约撰述
我开始对西藏还有其他东方的精神健康模型发生兴趣，是在哈佛大学读研究所的时候。我当时非常幸运拿到哈佛游学奖学金，其後又有後博士奖学金，使我能在亚洲住上两年，做我的研究工作。坦白说，我初到那里时，发现有那麼多值得研究的东西，真是大感惊异。
作为一个哈佛的心理系学生，我那时假设（如同在西方，大家心照不宣的假设一样），心理学是上一世纪在美国与西方创始的一个科学科目。因此当我到了亚洲，真正开始去考察东方的思想体系时，我惊异地发现，在每一伟大的宗教传统中，都孕育了一种心理系统，那是该宗教最秘密的部分。而在我研究过的系统中，我觉得西藏佛教的心理学是最精妙的。譬如说，它有精确的现象学模型，以及心理状态与认知和意识过程的详细分析。它提供一个操作性的定义（我即将与各位分享），以及一独特的，与我们西方的方式截然不同的意识转换方法。而意义最重大的是，它对人类的潜能所具有的洞察力，它坚信达到安详与慈悲的境界那是无所执著的爱并非只是个抽象的目标，而是可能的。
我确信在东方心理学中西藏佛学是最优异的例子可以找到的精神健康模型，真正远较我们对精神健康的概念更深入、更广博。而令我觉得不可思议的是：在我专业的训练上，以及我读过的心理学课程中，对於这种已经使用了两千年以上的心理学，却连听都没有听说过。我认为这真是骇人：两千年可是一段很长的时间。行为论应该可以存在这麼久！认知科学应该也可以存在这麼久。
在西藏佛教里，有整套富丽堂皇的内在科学。我只择要讲其基本部分中的一项。那是与佛教其他派别共通的一种心智模型上座部 Theravada 有一类似的模型，称为阿毗达磨 Abhidharma） （注 ）。
阿毗达磨模型的基本分析单元，是在觉知流 stream of awareness 的连续时刻中某一时刻的心念。在这个模型中，每一此种时刻，都具有不同的心理因素 mental factors）；而每一种心理因素都有独特的性质，由它们决定我们时时刻刻的主观经验。在这个模型中可以看出：我们经验的形成，主要并非由外在的事实（不是所认知的，或知觉的对象），而是由那一时刻的心的性质来决定。举例来说，如果认知的对象是申报所得税的话，我们是透过恐惧、气愤、悲哀，或者理论上还有喜悦（虽然不大可能）这些心理因素的镜片去看它。重点是每一心理状态，亦即心智的每一时刻，都是由一系列变换的性质的组合而界定的。有一句颇富禅机的话正说明了这一点：
一个美丽的女人，是她情人的欢乐、修行者的障碍、一支狼的大餐。
心智有数不尽的性质，如何加以分类，是见仁见智的事。阿毗达磨选出约五十种最重要的心理因素，其中约有一半被列为不健康或不善的，其馀的则多半是健康或善的。
界定心理健康的规则简单明瞭：凡是不能导致安详、宁静、平衡、禅定、获得证悟的各种心理状态，都是不健康或不善的，这是这套心理哲学系统的基本原则。如果可以保持或增进一个人内心平静的心理因素，就被视为是健康的、善的。根據这个原则，制定出非常古老的诊断与统计的手册：一个分析各种心理状态的心智模型，并将之归为善与不善两大类。
许多在西方心理学上认为完全正常的心智状态，是被佛学心理学视为病态的。不善的一类，即是我们称为致苦的「感情」，或致苦的心理因素；「感情」在这里并不是很恰当的名词，因为其中的某些性质是认知或概念性的，其馀的才是我们所认为的感情。
以下几种不善心理因素的粗略描述，也许可以使诸位体會一下这个系统的特色。
第一种不善的心理因素，是无明或愚痴。这个概念性的元素之定义是：由於心智的迷懵所产生的错误的知觉混乱与迷惑。无明使我们无法不存任何偏见地看清事理此即一切烦恼的根源。从西方的心理哲学观点来看，我们會说这是一种防卫性的知觉，有别於无所恐惧、不需有所隐藏的知觉。
第二种不善的因素是贪爱，比较现代的名词称为「执著」；那是自私地渴想去满足某种欲望，所渴望之物因之被夸大得愈加迷人。那种欲望會扭曲事实，它就像染了毒瘾似的那种渴望。这里的贪爱、执著是自私的，而「爱」是不自私的。
第三种是瞋恨，一种强烈的厌恶，它也會扭曲事实，但与执著的方向相反。它使我们对任何事都不满意。它迷惑、欺矇，并且烦扰我们的心。
第四种是我慢或自大，一个膨胀的或优越的自我形像。引述某本书上的说法，那會使我们「嫉妒比我们好的人，与我们同等的人竞争，对不及我们的人傲慢」。阿毗达磨是关於心智的非常齐全的目录，在此我不去讲它所描述的七种不同的我慢。
另一种不善是我见，也即是对事情的误解或错误的认识。由於无明产生谬见，进而导致误解。我愿意在此提出，所有这些因素都可以在认知科学里找到对应。我们现在谈的是一种基本的知觉的扭曲，经由讯息的传播，导致错误的分类，再由错误的分类所引起的感情反应。
另一个重要的烦恼因素，是优柔寡断或困惑，也就是缺乏决断的能力。
因为心里充满极度的怀疑，使你如此迷惘，以致被犹豫不决弄得动弹不得。
这些因素组合在一起，又衍生出新的烦恼，譬如由生气产生愤怒、仇恨、恶意与嫉妒；由贪爱生出贪婪、自满、兴奋与激动。在阿毗达磨心理学中，也认为兴奋时常是正常人的一种心态，引述同一本书中的话，「那會使心沈溺在不能控制的幻想或轻浮之中」。这是说，意识流是我们在正常、自然状态时的兴奋与激动这里的「自然状态」，与达赖喇嘛所讲到的当然有所不同。
兴奋颇饶趣味，因为西方不认为那有何不正常或病态，但当你要静坐时就不同了。要记得，那是前面所说，决定一个心理因素是否健康的主要规则，如果你太兴奋，太为幻想之类分了心，你就无法集中心思。
烦恼的因素可以列出很长的单子，读过巴尔地摩教理问答的人，都會熟习下列三项：嫉妒、怠惰与愚痴。阿毗达磨对於心的分析的某些部分，也可在其他的宗教中找到，譬如天主教。我认为这并不是偶然的，因为所有宗教共通的永久哲学，是追求同一目标，并且对目前人类处境的困难也具有类似的理解。
佛教的解决方法，是利用健康的或善的心理因素，那是对治不善的妙药。第一就是明晰或确信，那是可以清晰地观看事理，培养敏锐的心智以免昧於谬见。
出离，是心的不攀附、不执著。在阿毗达磨中，它指的是容易放下、不固执的态度。
第三种善法是仁慈的爱心，那是和仇恨与嫌恶相反的。
这三种善法，是用来对治烦恼的三不善根执著、仇恨与谬见。
此外，尚有许多健康的、善的因素，诸如：热心或精力、信仰（或信心指智慧的信仰、求真的信仰，不是盲信）、自尊、体谅、正直、非暴力、慈悲（它真正的意义是希望众生都能解脱烦恼）与宁静。
关於心理健康，我们得到一个操作性的定义：一个心里没有任何不健康、不善因素的人，就是最健康的人。问题是，大多数人在多半的时间，都是处於混合了善与不善因素的状态。我们正符合佛陀的诊断「所有凡夫皆颠倒」，这该怎麼办才好？
阿毗达磨的心理学家意识到：只知心理状态不健康，并不足以改善它。如果你讨厌自己的犹豫不决，并且希望它消失，那是在心理状态上增加了厌恶与欲望你们看出了困难之处吧？正确的战略是合气道的做法，既不直接去寻求健康的状态，也不试著排开它们，你该做的是静坐。
我当然是过分简化了。不过，简言之，你应该立刻开始整套的自修课程，那包函道德的规范与拜一位真正瞭解状况并能助你克服障碍的上师，但是最基本、最重要的心理技巧，乃是各式各种的静坐。用认知科学的说法：静坐是一种持续的努力，使人养成专注的、知觉敏锐的习惯。不过，静坐要转变的是知觉的过程而非其内容，这就是东、西方所走的道路开始分歧的地方。
西藏佛教中有非常多的技巧，远超过我所知的其他系统。赫伯特．班森告诉了我们其中的一种，就是在松弛反应中发挥妙用的「定点」修法，那是将你的心集中在注意力的焦点上，因而产生平静的效果。另一种是念心修法 mindfulness ，那是真实的後设认知 metaorgnition 的静坐，在认知科学里所指的即是明白自己的心。在具有念心的状况下，一个人可以试著在意识流中发展出观察的觉性，那即是注意到时刻在意识中出现的事。如果你依任何一种方法精进修习的话，你會感受到知觉的突然转换，那即是静坐引发的知觉变化。如果你修定点法（亦即专注），你要修习的是，永远试著将跑开的心带回到专注的焦点上。理想的情况是，你可以到达所有妄念停止的境界，那即是知觉的不变状态，称为「三摩地」。
有的静坐学程是先修定点法，来加强注意力的集中，之後再换成念心法。你以集中的觉知观看念头的流动，不去刻意赶走它，只是清楚观照到念头生起。如果精进用功，惊人的事會发生：以为自我为实有的幻想會开始瓦解。那将是另一深奥的心理转换的开始空性的觉知。
静坐可以是非常复杂的，由赫伯特．索曼讲述拙火瑜伽时即可看出；它可以产生非常奇妙与强大的效果。西方人对这些事的想法太过天真我们以为只要选一个咒，每天坐上二十分钟，了不起的事就會发生。某些好事确实會发生，赫伯特．班森已经用松弛反应证明了，但是更深刻的变化却需要持久的努力。对於一位西藏的「内心科学家」来说，闭关三年三个月零三天来专事修行，并非不寻常的事；他们一天天潜心修法，精通一种静坐法之後，再修另一种，然後再换一种，那真正是非常精进的努力。这些深奥的转变，是持续修持的结果，我们不应视为轻而易举的事。
據说在西藏，五个人中间就有一位是出家人。现在有一个有趣的问题：为什麼會有一种文化体系，他们會支持就西方观点来看对社會经济全无贡献的一群人？这群人的工作就是修行。
我们西方对於什麼是重要的事认识不够深刻，才會提出这样的问题。那是因为我们对於浮滥的物质经济套一句心理分析的术语极端地过度投注。我们对之期望太多也投入太多。内在的经济相较之下却极为贫乏，这即是罗伯．索曼的论点。
我们来看一下一次有毒的与一次滋养性的邂逅：譬如你走进一家店去买东西，店员用亲切真诚的语调对你说「多谢你」；你到另一家店去，店员用冷淡唐突的语气说「多谢你」。与你打交道这人的内心状态（亦即在那一刻，此人决定性的心理因素），决定我们在心理经济上所交换的钱币的品质。这方面的经济情况不佳，因此我们有太多有毒的邂逅。古老的印度与西藏文化，深深瞭解滋养性邂逅的重要性，因而非常珍视社會上有些人致力使自己尽可能富有滋养，并且教导他人也能如此。这是在我们西方尚未瞭解到的。
我们来看一看西藏心理学中称为菩萨的人物，那是西藏佛教精神幸福之主要典型。菩萨的主要特质是 注 ：慷慨、自律、容忍（译自英文中的patience，意义嫌单薄它应该含有力量与坚忍的意思）；对於艰苦挑战也不會退之力量与热诚；清明、稳定的心；了然於烦恼之本质与肇因的智慧。所有这些特质，都使一个人能够更熟练地服务他人那是说，对待任何情况，不问「我们得到什麼？」而问「我能帮你什麼？」甚至於连问都不必问，就能看出别人需要帮什麼忙。
西藏传统中，「修习」与「达到」是同一个字。因此，就某一方面说，修即是得。这不一定只是个崇高的目标，而是每个人都可以修养而做到某种程度的。达赖喇嘛曾经列举菩萨的徵象：自信而不自负，决断而不固执，谨慎而不气馁，慈悲不执著那是不求回报的爱。
现在我要换排档，改采西方的怀疑态度。究竟这种理想是可能的吗？从西方的心理健康模型看来，那简直好得不可能，那令人怀疑我们所假设的人类的本性。总之，以西方观点来看，像菩萨那样品德完美的人，是不可能存在的。而我认为这正是为什麼这典型如此重要因为它挑战我们自己的典范。可能将心中一切不善的心理因素都除尽吗？我确实从未在《精神病学大全 Archives of General Psychiatry 》中见过关於这方面的讨论。但在所有伟大的宗教中，都将此列为模范，作为心理健康的典型。那是一种超出西方医疗目标的彻底转变，那是圣人的典型不但在西方心理学，甚至在一般西方思想体系中也不存在的一种典型。那是我们在近几世纪已经遗弃了的东西。
这并不表示西方与西藏的心理学没有交集点，我认为交集点很多，并且另外还有许多只是差一点而错过的，那与两种典范相接触时如何交互作用有关。在对话开始之时，往往有较大的阻力，我认为在本世纪初期即是如此。威廉．詹姆士虽不是一个抵制者，但由他所说的话中可一窥究竟：
将散乱的心一再拉回来的这种能力，是一个人的判断力、品格与意志力的根本；可以增进这种能力的教育，则是最优良的教育。不过要教导如何实际上去做，比定出这种理想要困难许多。（注 ）
「将散乱的心一再拉回来」，当然就是静坐修习最基础的训练。
詹姆士当时不知道这点，他曾研究过宗教，但我猜想他对宗教的技术（内在心理学）所知不多。在他一九一年所写的心理学教科书中，讲注意力的那一章里，他说到自己曾尝试把心专注在同一事上，并且维持较长一段时间，但发现那简直不可能。从那以後，西方认知科学一直假定是这样的。我们实在是将注意力都错放在很狭窄的研究项目上了。我们从未考虑过，意志力控ㄥ缆盡注能力可以到达何种程度，以及它會产生怎样的效应。如果詹姆士研究过拙火瑜伽會如何？今日的心理学又會是怎样的局面？认知科学今天又會在那里？荣格 Carl Gustav Jung 与东方的宗教有相当奇怪的关系，他对於曼达 mandala 的概念与曼达的力量非常感兴趣，不赞成西方人去研究东方的技巧。他说：
人们为了免於面对自己的灵魂，无论多麼荒诞的事都肯去做。他们练瑜伽，遵守严格的养生食谱，背诵通神学 theosophy 或是机械地重复念诵世界各地的神秘经咒。这一切都是由於他们不能使自己上进，而且对於自己的灵魂可能发挥出的功能丝毫没有信心。（注 ）
他当然是在倡导他自己对心理学所做的高深研究，但他同时也摒弃了一系列的技巧，对於它们是否有助益，他并未真正去探讨。
弗洛依德则立即全部拒绝。在他所写的《文明与其不满 Civilization and Its Discontents》一书的绪论中，他提到罗曼．罗兰 Romaine Rolland 诺贝尔奖得主与诗人，当时正在加尔各答追随印度教圣者斯里．拉玛克瑞那 Sri Ramakrishna 写给他的一封信，信中说：「我仰慕你的心理学著作，但是我不知你对此作何想法：我有时感到某种无限、无际的东西。」罗兰建议这种感觉可能是大多神秘主义的生理基础。但是弗洛依德说：「我在自身里面找了，也找不到这种东西。那似乎是我们可以称为海洋的感觉，是回归到婴儿状态的徵象。可能那是宗教感的根源，但那告诉了你关於宗教的任何事吗？」弗洛依德就此结束了这个议题。
威廉．詹姆士的看法不同，他不會立即否定一件事。关於东方心理学的心智状态，他曾说过这样的话：
我们大家对那种否定心智状态的方法，都有一般性的认识，而我们不喜欢它。对此一过度简略的思想系统， 医学唯物主义 或许确是个好名称。 医学唯物主义 称圣保罗 St. Paul 是癫痫患者，至於他往大马士革 Damascus 途中所见的幻象，则是因他枕骨皮质的释能性病害所造成的，就这样了结了圣保罗。圣泰瑞莎 St. Theresa 则是歇斯底里亚狂，阿思思的圣法兰西斯 St. Francis of Assisi 则是遗传性的智能不足。（注 ）
我还记得当我从印度回来，计画我的静坐研究时的情景。当时在哈佛，这整个理念是全新的，我向一位临床心理学教授解释什麼是咒。我说：「你不出声地一再重复这个声音。」而他说：「这和一个病人口中不停地念『该死，该死，该死，该死……』有什麼不同？」他没有办法瞭解。这种态度导致了西方学界的损失。印度有句俗语说，「当扒手遇到一位圣者时，他只看见圣者的口袋」。而在这了不起的东、西方对谈中，我们看到太多口袋了，至少在最初的接触时是如此。最近已有所转变，而我愿以这即将出现的东西方的融合，作为本文的终结。
在西方的心理学家中，第一位真正认真看待佛学的是弗朗兹．亚历山大 Franz Alexander 。他於一九三年代在柏林精神分析学院受教育，有机會看到许多东方典籍的绝佳德文译本。他後来到美国，成立了芝加哥精神分析学院。亚历山大曾写过一篇非常出色的论文，探讨精神分析的过程，如何以某种程度也发生在静坐修习当中。不幸的是，那篇文章的标题是<人为紧张症式的佛教训练 Buddhistic Training as an Artificial Catatonia >，因此读过的人不多 （注 ）。
从另一方面看，东、西方的精神健康模型也不无相似之处。艾力克．艾力克森 Erik Erikson 在讨论生命周期中最後的成熟阶段时，谈到一个人对生命状况的接受以及无所恐惧，尤其是对於死亡的恐惧。马斯娄 Maslow 所说的「自我实现」的人，具有对真相清晰的认知、超然的态度，不被恭维与批评所左右，他宁静而且充满慈悲。这些都是东、西方的交集点，而且我相信还有更多。
明显的差别，在於每一系统有各自达到精神健康的方法，我认为这是最值得互相交换的项目之一。就整体来说，心理治疗著重在意识的内容，它没有尝试西藏佛教方法中的较为激进的转换；西藏佛教的方法著重在意识的过程。佛教是藉改变一个人知觉与认知的作用，以期从心的消极状态中解脱出来。基於这个理由，我认为双方在精神健康上的相似之处仅是表面上的。西方的方法没有像西藏佛教所揭示的，真正从认知与性格的深层结构上试著去改变。
有关这些方法应该如何配合，方能相辅相成的一些最新、同时也最练达的观念，是以哈佛大学为大本营的。
它们来自曾经研究过阿毗达磨或类似的佛教心理学以及精神分析的一批学者，其中的一位思想家是杰克．恩格勒 Jack Engler ，他是《意识的转变 Transformations of Consciousness 》一书的作者之一。他的观点代表逐渐显现出来的透视当你将东、西方的心理学结合在一起，可以对人类的发展有更完整的视野。你可以沿著西方心理学已确立的与透彻研究过的祇展路线，然後看到它们如何可藉东方的心理学技巧继续延伸下去。举例来说，诸位中有熟悉对象关系论 object relations theory 的就會知道：自我统合 ego identity 与物体恒常性 object constancy ，是心理成熟的表徵；恩格勒指出，东方的观点认为，当一个人在修行的道路上更精进时，这些东西都會消失。这就是说，在西方认为正常的，从佛教的观点来看，却是被禁锢的发展。总而言之，你先要将自我统合，然後才能将它舍弃。
马克．艾普斯坦 Mark Epstein 一度曾与赫伯特．班森共事，是哈佛训练出来的，目前在康乃尔大学。他讲述在近代精神分析中的两种主要观念：本能欲力（instinctual libido，弗洛依德学说中古典的性与冲动），与一更新的观念对象欲力（object libido，来自对象关系与自我心理学），正在寻找其间的关系。他建议这些可以透过静坐经验使之转变，加以升华，这是西方心理学尚未探讨过的；正如智慧、慈悲等也是如此。
也在哈佛的丹尼尔．布朗 Daniel Brown ，将这些概念非常适当地综合了起来，我节录他书中的一段文字做为本文的结语。他说：
弗洛依德曾说，我们能寄望於精神分析与心理治疗的，最多不过是将神经质的冲突 neurotic conflict 代之以日常的不快乐。而静坐的传统可以自这里接过去，它提供一个方法，使你专注於日常的不快乐，以求解脱之道。那包括训练注意力集中以获得控制知觉过程的能力，最终可根除一般的偏差知见所引起的反应。这可消除许多苦恼，因为那些机制与反应即是苦恼的根本；如此，你方能成为自己的心与经验的主人。（注 ）
他最後的结论同时也是我的结论，他说西藏佛教心理学与弗洛依德的理论颇有不同，但那显示了一条路，可以让我们自现今文明之不满中，试著走出来。
注：
１. 关於西藏阿毗达磨，我的主要参考来源是Geshe Rabten所著之 《The Mind and Its Functions》 。此外与B. Alan Wallace之讨论也使我获益匪浅。
２. 对於菩萨德行之最佳解说，可见寂天菩萨 Shantideva 之经典大作《入菩萨行》；Stephen Batchelor由藏本英译，名为《Guide to the Bodhisattvas Way of Life》。
３. 威廉．詹姆士著 《Principles of Psychoorgy》，页。
４. ，收於荣格著作集第１２册，页
５. 威廉．詹姆士著 《The Varieties of Religious Experience》，页２９。
６. Franz Alexander著 《The Scope of Psychoanalysis》。
７. Daniel P. Brown作 ，《Noetic Sciences Review》 Spring 1988 ，页１６。
七、对谈：佛教、心理学与认知科学
黛安娜．艾克博士 Diana L. Eck, Ph.D
哈佛大学比较宗教与印度研究教授 霍华．葛纳博士 Howard E. Gardner, Ph.D 哈佛大学教育学教授
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D 纽约时报特约撰述
罗伯．索曼博士 Robert A. F. Thurman, Ph.D
哥伦比亚大学印藏佛学研究杰桑．卡帕讲座教授
绪论：黛安娜．艾克博士
亨瑞许．齐麦 Heinrich Zimmer 於一九五年以如下慑人的文句，开始他的书《印度哲学》：
我们西方人，即将到达印度思想家於耶稣诞生前七百年就已到达的交叉路口。（注 ）
我觉得目前我们来到了这交叉路口探讨外在世界与心智之内在世界的交叉路口。我们西方人非常极端地要去瞭解外在世界。我们发现所谓的「新世界」美洲，并且往西海岸陆续发现更多的新世界。我们曾登陆月球。我们研究自己生理的外在世界，并瞭解人类的细胞结构。然而，对於心智的内在世界之探索，西方人只能说才刚刚起步而已。
在文化与宗教方面的对谈中，科学与宗教的对谈是非常重要的。我本人一直参与基督教、佛教与回教这些宗教间的对谈。参加任何这种对谈，我们必须准备随时有可能需要放弃自己的观点，来投入共同的塑造与改进，就如霍华．葛纳所说的那样。那麼，在一般的科学与对於心的作用有透彻研究的西藏佛学传统之间，这两者的对谈性质如何呢？
我猜想我们之中许多人对这次对谈的形而上的语言，大概不能涉入很深。当我们试著去瞭解，一方面是空性，一方面是大脑中无数的神经元的同时，对於这中间浩瀚深远的义理，可以想见一斑。无论如何，在佛教传统的心智科学与医学研究人员的探讨之间，有一共同的方法，那就是二者均建立在实验的传统与精确、严格的实践基础之上。丹尼尔．寇曼以佛教的观点谈到这种实践的某些方面，那是一种实验性的实践，不同於一种宗教形式只单单告诉你「完全相信这个」。那也是对宇宙的分析，并且鼓励你由探索去获得对心的瞭解。
佛陀提出的四圣谛，并非关於宇宙的理论。他形容世界是忧、是苦，或许也是焦虑甚至压力，那是对我们情况的一个很确切的描述。所有的压力与焦虑都是有原因的，也有方法可以解脱出来，那就是佛法。这并不是关於宇宙的一个理论，而是经过实验证明分析的宇宙实相；同时它也并非被当做宗教提出来，而是邀请你「来看」，正如佛陀所说「请自己来看」。这即是我们这次对谈的实验基础。
作为一个研究宗教的人，我可以说，班森博士在「松弛反应」中所讨论的那种修炼与发现，在全世界各宗教传统中都被证实过。但是此次的科学家与佛教徒的对谈，仍有其独特之处，这不单是凑巧的一次佛教徒与西方医学界的对谈而已。
此次对谈独特之处，在於丹尼尔．寇曼特别提示出来的「方法」。在中古时代的基督教神秘学著作《无知的云 The Cloud of Unknowing》中，有一段关於祈祷时意识的较高状态之描述。对於这个祈祷文，作者说：
如果你问我如何开始祈祷，我必须去请求上帝，以祂的恩宠与仁慈亲自教导你。
这里没有明示一个方法，至少没有详细的方法。而在东方，方法却正是由瑜伽术一直到心智科学所详加讲述的，我们不需要请上帝亲自来教，就有方法可以开始：坐下来，不要说话，注意你的心，将它集中在一点，它跑开时拉它回来（它在起初十秒钟一定會跑开的），如此一再重复。
这是方法，是数百年来经过证实可以获得心的知识的方法。
现在我们面临了一个需要瞭解的问题：如果我们不亲自来看，怎麼，究竟是什麼知识？这即是佛教思想家对西方科学家的一项挑战，获得心的知识是要靠我们愿意参加这项实验，坐下来，选一个咒或种子字来念诵，看看會发生什麼事。
座谈會
艾克： 索曼教授，我想请问你关於达赖喇嘛所强调的慈悲。西藏僧侣的心智训练，并不只是为了治病、降低血压或减轻生活压力，它真正的目的是培养慈悲心。可否请你告诉我们，这种修习如何可使我们更慈悲？这方面的知识与慈悲有任何逻辑的关联吗？
索曼： 达赖喇嘛曾经说过，业并不涵盖世界上所有的现象，他举了一个不属於业的例子：那就是有情众生都希望幸福。他指出这是事物本具的性质，而人类希望幸福是符合自然律的。我觉得这说法很有趣，因为它不是通常有关业力理论的说法。
通常的说法是：人之所以成为人，是经过演化的过程而来（不单是做为族类，做为个人也是如此），由发展智慧、减少侵略性，而变为更温和、大度与无所偏执。甚至人类的形体就是无数美德的具体表现，佛教认为，由布施、容忍与德行方能生混帐身。好勇斗狠与猎杀的人类神话，是不符合佛教观念的。
达赖喇嘛时常谈到生命的本质是慈爱的，特别由动物的亲子之情可以看出。譬如哺乳类动物，母兽将胎儿怀在自己体内以血液滋养它，辛苦生产，然後哺育等等，这都是基於众生慈爱的本性。达赖喇嘛开示慈悲时，常以此做为话题的中心，扩大谈及演化的性质，以及培养慈悲心的重要。他常说慈悲并不是宗教或佛教的专利，而是所有人类社會不可缺少的。
达赖喇嘛两年前在奥斯陆，在演讲中谈蜜蜂谈了很久。他解释蜜蜂之间相互的关系，它们如何分工合作，不需要警力，也没有法律与宗教，就可以做出达赖喇嘛喜欢偷偷去吃的蜜。他说得非常非常有趣。
这是我第一次听到，达赖喇嘛将追求幸福的共同欲望，提升为自然法则；那对我是一个全新的理念，当时令我相当吃惊。我猜想他是将之与明光心的基本观念连接在一起。佛陀之所以宣称他的法教是带给地球的好消息，并非因为他发现了第一圣谛一切是苦；事实上，他根本没有说一切是苦他的意思是每一个没有开悟的、执著於我的，都在受苦。他真正的真理，也就是佛弟子真正 依的，是第三圣谛，解脱一切苦的真理灭，自由才是生命之实相的真理，一切众生皆自由，他们自然也有享幸福的权利。这才是为何佛陀如此欢喜弘法。
培养慈悲心是可能的，因为那是合乎真理的。如果恶是更强的真理的话，培养慈悲心就是痴人说梦了。既然更深的真理是自由与爱，那麼就可以透过智慧来培养慈悲。换句话说，我们存在的现实是：生活丰足，我们有情感，我们互相拥有，我们与一奇妙的美与宽容等结成的社會相互关联，但我们却不慈悲，原因是我们因无明而只顾贪图自己的利益。根本的无明，使我们排斥他人并与他人争斗我，对抗庞大的非我认为我们彼此是分开的，其实不然。根本没有分开的东西，没有独立的、不与宇宙相连的、绝对成立的「我」。既然这种无明是建立在虚幻之上，它敌不过透视万物为一体的智慧。当我们明白了这层道理，他人的感受变成了我们的感受，他们希望幸福也就是我们的希望，而所有这种无分彼此的同体感，成为共同的愿力。
艾克： 葛纳教授，你曾建议像这种对谈可能改变我们对事情的看法，这次研讨會的思想激荡，有没有使你质疑自己的任何想法？
葛纳： 我来参加这次研讨會之前，对於佛教几乎可以说是一无所知。我的专业训练使我深信：就认知上来说，我们只是一套所谓的基模、理论与预期；有些可能是人类命中注定的像我前面所提到的肯特主张的那类学说。我们很难不以物体、空间、时间等观念去构想世界，即使在四、五岁的年纪，人就对於世界如何运作、自己的心如何作用、其他人的心如何作用，以及生命是怎麼回事，具有了非常强固的观念；教育通常不能产生很大的影响，因为那是根深柢固地存在於心中的。
在认知学界，许多人深信：人因为受制於自己的理论、观念与刻板成见，无法毫无障蔽地看清世界。如今这种信念遭遇两项挑战：其一是说你可以扫除这些障蔽，至少暂时性地处於明光状态，全无染著地观看世界。
其二是说你可以花数年的时间来瞭解自己与自己的意识，而其他的人若想知道个中三昧，就像罗伯．索曼刚才说过的，必须自己也同样去做。对於这两项说法，我都不真正瞭解。如果任何一项是正确的，都會改变我对事物的看法。
艾克： 丹尼尔．寇曼说，作为人类的我们，部分的问题出在我们不能专注，不能控制自己的心使它能长时间专注在同一件事上，除非特别去修炼。就你对心智的瞭解，你同意这点吗？
葛纳： 虽然我不愿去讨论技术上几分几秒的问题，我想我同意人不能专注很久，但是我不同意将练习长时间专注这件事当作是不自然的暗示。是不是自然，只是文化背景上的差别。我之所以对な卜]S别感兴趣的原因之一，就是因为中国人从很小的年纪开始，即在家庭与教育体系中，接受长时间的生意或技艺的栽培。因此在东方某些地方，看待不能专心一志，正如我们这里看待死守住一件事一样，都认为是不自然的。
我时常向教育界人士指出，在我们的社會中，特别富裕与特别穷苦的人有一共同的毛病：不能长时间专注於一件事。穷苦的人没有这种机會，而富有的人有太多的选择使他们一再地更换。我不认为这是自然或不自然的问题，而是要看社會环境对人有怎样的要求。绝对有婴儿可以 著转动的玩具看上很久……。
寇曼： 在这里我们需要澄清一下，詹姆士所指的究竟是什麼意思。他并非质疑一个人可以专心做一件事情的能力，我们都能做到这一点，尤其是对於自己感兴趣的事；诚然，一般说来，亚洲文化对於小孩子在这方面的训练比西方好。他所说的是集中注意不分心的能力，这才是他所指的：自己做不到，而佛教可以教导我们去做的。
葛纳： 他是指意识流中不断有新念头产生吗？
寇曼： 正是如此，而西藏佛教所讨论的是集中的、持续不断的意识流。这在层次上远超过你刚才所举的关於中国的例子。
艾克： 你曾深入研究过这种静坐技巧，能否请你谈一下，对於赫伯特．班森所发展的松弛反应，你有何看法？他将之比喻为一道通向其他领域的门，基於你对於静坐的研究，一旦我们通过了这道门，你认为我们會走向哪里？
寇曼： 一个人的所做所为，决定他會到哪里。赫伯特．班森说过，松弛反应是注意力定点训练的静坐所产生的最普通效果，而静坐有许多不同的技巧。西藏佛教中，静坐与特殊技巧的派别之多，绝不亚於西方的心理治疗派别（也就是说非常多），每一种代表不同的意识训练方法。因此，你最後會到达哪里，要看你自哪里出发，以及你做了些什麼。
不过，你能得到什麼，则是一个经验论的问题，而此经验论需要结合西方方法论与东方的内在科学来发展，如此我们才可以有更深刻与确切的方法去探讨这些问题。
艾克： 人们是因为上师而 依西藏佛教的某一派别，还是各自摸索，偶然遇上的？
索曼： 不一定。许多人是去找一位特定的上师，并且遵行他的教导。而一位好上师是不會用同一种方法教所有学生的，譬如上师可能对某些弟子强调某种信心或 依的修习，以启发情感的封闭；对其他弟子则可能推薦著重理智的途径；对另外的弟子又會强调静坐的修习。
例如我早期有过一位上师，总是想办法不让我静坐。当我在他的寺庙中做和尚的时候，每当他发现我在静坐，就把我赶出去种花或做其他这类的工作，我却觉得自己学到很多，因为他让我对事物重新检讨、重新评价，但是绝不准许我进入寂静主义者的状态。他说这會上瘾，會使我只想做这一件事而出离世间，把所有的时间花在闭关修行上。我有时偷偷溜出去，躲在茅屋里静坐，他就會突然出现来阻止我。
某些上师會说，只可以这样或那样做；而好上师會瞭解：各式各样不同的人，需要各种不同的法门。
听 发问
听 ： 许多西方人追随东方的精神导师，希望可以从他们那里找到你所叙述的那种理想。在过去的一、二十年间，曾在不同教派中发生过老师涉嫌不轨行为的事，这令学生们颇感失望，对此你有何评论？
寇曼： 这个领域中的难题之一就是：如何对一个人内在的证悟状况建立客观的证明。特别是西方人最想知道：他真的是位阿罗汉吗？他真的是位菩萨吗？而理想的证悟者又偏偏是深藏不露的谦冲人物，这使判断更加困难；西方人常常被擅长自我宣传的人所吸引。根據我的经验，这完全是两码事。有些人會失望也并不稀奇，尤其是对这种关系心存理想的移情作用，或受到反移情作用之诱惑的人，那如同装了定时混帐，这就是我们常见到的情况。实际的问题是：判定一个人修行的证悟程度，是极端困难的。
听 ： 我对你所说的，西方心理分析或心理治疗，是改变意识内容而非其结构的这个概念，有些疑问。我觉得心理分析中使用的自由联想过程，与念心静坐很相像观察自我，很像是发展一个观察的意识。我在想，对於弗洛伊德的方法，我们會不會比他自己还要乐观？
寇曼： 这一点很有意思。弗洛伊德在他著名的关於业馀心理分析的演讲中，建议治疗师或分析师应持的态度是，「静静守护的注意」。这种静静守护的注意，听起来很像是念心。因此，我想就心理分析这方面说，与东方的念心技巧最接近的，就是治疗师的态度。自由联想是一个开端，但从念心的观念看，它过於松散；它有某种效用，但不能使一个人更准确地掌握住时刻生起的各种心念。因此，从技术的观点看，自由联想与念心有区别，不过一般说来，它是个好的开始。
听 ： 有一件事令我好奇，我看到在佛教的心理健康方法与心智及心理分析Pk之间，存在著一种基本的张力，那是有关人性中侵略性所扮演的 色问题，或是「自我」具侵略性或残虐的那一部分。心理分析的方法，要你必须承认、接受那些部分，并将它们融入自己的本性之中，而佛教的方式似乎是要试著超越它。
我耽心的是，超越了侵略性与残暴而没有彻底地对治它们。在我临床经验中，我曾见过潜心修佛的人，他们挡开自己具侵略性与残虐的一面，却以各种其他的方式发作出来。在佛教中，你需要先对治自己的侵略性然後再超越它，还是就乾脆越过去？
索曼： 你可以将佛教看成就是挡掉愤怒与侵略性。而佛教的确也教导你，瞋恨心是一种负面的能量，它會毒害怀有瞋恨心的人，并且也會伤害到他所瞋恨的对象。而有趣的是，有时解除或是避免仇恨心理的方法是向外挑战，这是将精力转向外界的一个例子，时常可以避免产生仇恨心理的负面情况。
同样地，当因仇恨集结的能量，终於因为对情况的新的瞭解而转化时（是转化而非超越），它會变成拙火的能量心灵的热能。拙火被称为「愤怒静坐 furor meditation 」，这里的愤怒是指像一个战士所感受的那种激愤之情。这种愤怒是将「我要去把他干掉」的那种仇恨，变成「我要清除世界上的无明」。因此调和与超越是相当复杂的问题，不是三言两语可以说明白的。但我认为佛教与心理学在这论点上，仍然可以找到共同的基础，而且我相信佛教在这方面可以有很大的贡献。
寇曼： 从佛教的观点来看，侵略性以及其他负面的心理因素，是否在修行的过程中會造成问题，可能杰克．恩格勒在他《意识的转变
Transformations of Consciousness 》一书中解释得最好，那是一本讨论高等病理学的书。就我所瞭解的来说，至少对许多在西方的人，好的心理治疗可以补助精神的修持，这两者并不冲突，而是相得益彰的。
听 ： 你前面说过，西藏心理学对於成熟的定义，是看一个人的慈悲，以及他是否能够达到无我的境界。这使我想起卡萝．安．吉利根 Carol Ann Gilligan 与其他女心理学家的著作。你觉得西藏心理学与某些美国女心理学家的理论有相似之处吗？
寇曼： 如果将两种系统作一比较，因为佛教与卡萝．吉利根等人的思想，同是建立在以众生一体为基础的道德伦理上，所以两者可能有许多相同之处。我认为这也是东西方心理学交流的重大意义之一。
注：
１. Heinrich Zimmer著 《Philosophies of India》 ，页 。
结论
结论丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D 罗伯．索曼博士 Robert A. F. Thurman, Ph.D
展望
佛教心理学与西方心理学的对谈，代表两种截然不同的思想体系的會晤，它们对人类的经验各有其独特的诠释。唯有这种智慧的交流，可望激荡出崭新的综合观念。
长久以来遥远分隔开的两种系统，若能继续彼此间的接触，将是互相充实的大好机會。譬如认知科学可能发现许多可以扩展领域的透辟见解与学说；而近代心理健康与人格的模型，可能发现对於人类潜能的极限所做的不正确的假设。
正如现代心理学可能从这古老的内在科学学到许多，反之，阿毗达磨与其他的东方思想体系，也可能得益自近代科学对心智与大脑的研究成果。达赖喇嘛已经对佛教与科学的对谈作过宣示：「如果现代科学能够证明佛教的某些信仰是错误的，则佛教必须加以修正。」我相信，在彼此的交流上，近代心理学也将抱持同样开放的态度。
达赖喇嘛与近代科学家之间，已经举行过数次像这样的研讨會；作为西藏佛教思想的代表，他已为我们建立了诚恳公正的范例，同时乐於接受任何由近代科学之努力所获致的真理。
此外，如果西藏方面能有更广泛的代表来参加的话，将會使會谈更为生色，这样，做为国际政治家与藏人领袖的达赖喇嘛，在公务繁忙之际，也可不必总是独自参加。如果其他西藏学者也可参与，而且对谈可以持续地进行数月甚至数年，不只是一或两天的话，相信會带给大家更多系统化与丰硕的智慧成果。
我们可能需要增建新的机构，以便扩充目前西方的研究大学与西藏的寺庙大学所担负的，培育和发展西方研究人员与东方心智科学家的工作。西藏的寺庙大学需要设备，以便在传统的训练之外，增加技能项目，加强与现代科学家对谈的能力；而西方的研究大学需要设立做高深心智科学的研究学院，以加强西方的研究人员与西藏内心科学家对谈的能力。双方的机构都需要有对方来的长期客座学者，如此方能使两种传统有长时期工作上的接触。
经由此种学术性的合作，对於西藏内在科学的丰富内函与方法，必能有更系统化的探讨。现代心理学家或许可以和西藏的专家们合作，譬如说设计一项研究计画，来研究专注训练与诸如认知、知觉及神经心理学，各有何种关联。类似的合作，也可能成功地探讨譬如身心之共同问题像赫伯特．班森对於拙火的研究所显示的，西藏的内在科学对於心智影响身体的潜力之瞭解，西方是望尘莫及的。
此类系统化的、持续性的共同探讨，定能扩大我们对人类现况的瞭解，进而多方面促进人类的福祉。这毕竟是古老的内在科学与它的现代版所共同追求的目标。
丹尼尔．寇曼
罗伯．索曼
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD 是哈佛医学院医学副教授，新英格兰狄肯奈斯医院行为医学部主任，与波士顿身心医学研究院院长。班森博士是行为医学的先驱，致力研究心智对身体健康之影响达二十五年有馀。首次发表的松弛反应论述，即是他的研究成果；那是可以抗制因压力导致的有害作用的一种反应，在他所著的畅销书《松弛反应 The Relaxation Response 》中，有详尽解说。他是美国心脏学学院
American College of Cardioorgy
与行为医学学會 Society of Behavioral Medicine 之荣誉會员。
罗伯．索曼博士 Robert A. F. Thurman, Ph.D 是哥伦比亚大学印藏佛学研究之杰桑．卡帕讲座教授。索曼博士是著名的佛学研究学者与作家，而且是备受赞誉的最重要佛学讲授人之一。他曾在西藏佛寺中度过数年之僧侣生活，这使他对东方宗教与文化的兴趣大为增强。他曾於一九八四年以美国佛学研究学院院长之身分，与达赖喇嘛共同召集在安赫斯特学院 Amherst College 举行的首次内在科学會议。他同时也是纽约西藏會馆的创办董事。
霍华．葛纳博士 Howard E. Gardner, Ph.D 是专门研究人类认知潜力之心理学家，特别是针对正常儿童、资优儿童与智障儿童在艺术方面之认知潜力。他目前担任哈佛教育研究所教育学教授与「零计画 Project Zero 」之共同主持人，也是波士顿荣民管理医疗中心之心理研究学者，与波士顿大学医学院之兼任神经学教授。他在专业期刊上共发表了二百五十馀篇论文，并著有十本书。
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D
是心理学家，也是曾获奖的记者，担任纽约时报「行为科学」之特约撰述。他的研究与评论范围，包括亚洲的心理系统与松弛技术、静坐与压力等。他是身心医学研究院之科学顾问与纽约西藏會馆會员，同时也是心与生命研究网路 Mind and Life Research Network 之创始會员。
研讨會列席者
大卫．拜尔医学博士 David M. Bear, MD 是波士顿麻州大学医学院精神病学教授。他研究人类情感的神经基础，特别是大脑中调节情感如愤怒、恐惧与性欲那部分之构造。在他领受哈佛大学奖学金期间，曾研究在多种不同文化类型中，如日本、印度、以色列与苏联，其不同层面之身心关系。
黛安娜．艾克博士 Diana L. Eck, Ph.D 是哈佛大学比较宗教学与印度研究教授。她曾在世界各处讲学，并曾因她对南亚宗教信仰与修持之研究与著作，获得多项研究奖助与奖金。她热心从事促进各宗教间之瞭解的各项活动，并担任美国宗教学院 American Academy of Religion 南亚洲宗教部主席，以及名为World Council of Churches Working Group on Diaorgue with People of Living Faiths之宗教组织主席。
图典．金巴 Thubten Jinpa 达赖喇嘛之主要翻译之一，在印度之甘郸大学 Ganden University 谢尔思学院 Shartse College 攻读佛教哲学、认识论与逻辑，并於一九八九年获格西 Geshe 学位。他目前在英国剑桥大学国王学院 King’s College 就读。
史提文．麦塞斯博士 Steven W. Matthysse, Ph.D 是哈佛医学院心理生物学副教授，与麦克林医院 McLean Hospital 之心理生物学专家。他将数学模型应用到脑生物学与正常及异常心理学上，并以这方面之研究名闻全国。麦塞斯博士并积极参与寻找导致精神疾病之染色体的研究工作。他最近发展出描述神经系统之连续变化图形的数学方程式，他相信藉此定能找出大脑与知觉经验的重要关系。
大卫．波特博士 David D. Potter, Ph.D
是哈佛大学神经生物学的罗伯．温索 Robert Winthrop 讲座教授，以其对神经生物学之贡献闻名。经由他的研究发现：神经细胞不但可藉由电讯号，同时也可藉化学讯号传递讯息。他也曾协助发展可培养单独神经细胞之培养媒这些发现，使研究者得以研究神经细胞之错综复杂活动。他目前的兴趣之一，是研究造成毒瘾与精神失常的生物因素。
乔瑟夫．希德克劳特医学博士 Joseph J. Schildkraut, MD 是哈佛医学院精神病学教授，以研究生化因素对抑郁症之影响闻名国际。他目前的研究重点是躁郁症与精神分裂症之生物化学，以及抗躁郁与抗精神病药物对大脑所产生之作用。他也研究情绪失调与视觉艺术家的精神状况。希德克劳特医生为身心医学研究院之董事长，并且担任其科学顾问委员會之主席。
卡尔．许渥兹医学博士 Carl E. Schwartz, MD
是哈佛医学院之精神病学讲师，他的研究重点是儿童和青少年的情绪错乱与焦虑症，以及性格与生物学的关系。他其他方面的兴趣，包括精神流行病学、精神病哲学，以及精神药理学与精神疗法之交互作用。他最近荣获国家精神健康研究院 The National Institute for Mental Health 五年期的奖助金，致力研究儿童在成长过程中行为与生理之关系。 六校清：李秋屏EG15 01
词汇
上座部 Theravada 在佛陀入灭约百年後（纪元前第三世纪），佛教教团分裂为革新之大 部与保守之上座部。之後又陆续分裂，形成早期佛教的十八派，其中八派属上座部。阿育王时代，上座部佛教传至锡兰，并逐渐弘扬至缅甸、泰国与高棉等地。上座部基本上为僧团佛教，在多数国家与大乘佛教不甚相容。但在寺庙之国的西藏，於一九五年代中共武装进驻以前，境内共有六千多座世界最大的寺庙；上座部与大乘佛教在当地密切地并存，正如一千五百年前在印度时一般。
三摩地 Samadhi 梵语之音译，又作三摩提、三昧等。意译为等持、定、正定，即将心定於一境的一种状态；达此状态时，能起正智慧而开悟真理。 三宝 Three Jewels 依三宝佛、法、僧，是成为佛教徒的途径；本质上， 依是尊敬与信赖的一种表达方式。佛，指已觉悟人生实相而能教导他人之佛陀，或泛指一切诸佛；法，为根據佛陀所悟而向人宣说之教法；僧，指修学教法之佛弟子集团。
大乘 Mahayana 乘为车乘之意，是指将 生从烦恼之此岸载往觉悟之彼岸之教法。佛陀入灭约四百年後，大乘佛教兴起，因与小乘对立，而有大、小乘之名词。早期之佛教，以追求自身之解脱为主要目标，修行成就阿罗汉果位，称为小乘。大乘佛法则以上成佛道，下化 生为目标；发菩提心，行菩萨道，自利利他，至究竟圆满时成佛。
中观应成派 Prasangika 为中观宗之一派，在西藏大学之佛学课程中，被认为是最细微高深的佛教哲学派别。由佛护论师 Buddhapalita 於第四世纪创立，至第六世纪由月称论师 Chandrakirti 加以发扬光大，并於十五世纪初叶由宗喀巴大师 Tsong Khapa 集其大成。它是一批判性的相对主义学派，与目前近代哲学圈中对於相对主义之辩论有密切关联。
化约主义 Reductionism 企图将复杂事象，经分析简化，由最基本元素的性质去瞭解整体事象变化原理的理念，称为化约主义，或称还原论。 四圣谛 Four Noble Truths 又称四真谛或四谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛，为圣者所见之真理。苦谛说明人生多苦的真理；集谛凡夫由於无明、贪、瞋等而造作不善业，因而招集种种痛苦；灭谛 槃寂静是解脱痛苦的实现；道谛修道方能证得 槃。此四圣谛括尽世间、出世间的两重因果：集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，灭是果，是悟界的因果。
佛 Buddha 梵语音译佛陀之略称。意译觉者，觉悟真理者之意；指具足自觉、觉他、觉行圆满的大圣者。佛教徒相信，「成佛」是一切 生终究可以达到的至高无上目标。历史上的释迦牟尼佛於两千五百年前在印度住世弘法。见「三宝」。
究竟本性 Ultimate nature 事物之究竟本性即其真实本性，是经彻底审视而找出的性质，这与事物表面上看起来似乎具有的性质有别。
拙火 gTum mo 密宗圆满次第的一种修法，为那洛六法 Naropa six orgas 之一。修行者在肚脐升起如暴怒时的能量，可以引发强烈的内热，去融化中央神经系统的知觉明点，导至证悟之转化状态。修拙火所产生的一种副作用由身体表面散发出热波吸引了西方人的注意，其中以赫伯特．班森博士对拙火所进行之研究最为著名。
法 Dharma 音译为达磨、昙等。法之义可类分为二，其一指具有自性之一切存在；其二指认识之标准、规范、法则、道理、教理、教说、真理、善行等。佛陀证悟的要义是自由的究竟实相，这也即是人的本心最深层的状态。证悟本心的人，方可解脱烦恼，断尽馀习。「法」因此添了新义：佛陀的教说，以及依教说的修习；自由的真实义，或真理、 槃。
咒 Mantra 梵语音译作曼怛罗，又称真言、密语；即真实无虚假之语言之义，或指含有深奥教法之语句。常是一串特定的音节或字，认为念诵可得与咒相应之功德，不仅能满足世俗之愿望，且可开悟而致即身成佛。
明光心 Clear light mind 藏於每一 生之「不坏明点 indestructible drop 」极微细身中之极微细心，亦即本心。 2 0 12 0 2 是此心带有我们所称的精神基因，一世世地传下去。这心是以次原子与次细胞状态存在；密宗的修行者瑜伽士与瑜伽女努力追求的，即是此微细心的直接觉知。此种觉知的揭露，同时也即是证悟与解脱。
阿毗达磨 Abhidharma 梵语之音译，又作阿毗昙。意译为对法、无比法等；意指以最高智慧对观诸法真理之义，为论部之总名。阿毗达磨藏为一切论部之总称，与经、律合称为三藏。
阿罗汉 Arhat 小乘佛教最高果位名；指断除一切烦恼，证得尽智而堪受世间供养之圣者。然因慈悲、功德未具足而尚未成佛。
依 Refuge 向、依靠之义。依佛、 依法、 依僧，称为 依三宝，或称三 依。见「三宝」。
神经生物学 Neurobioorgy 特指应用於大脑之生命科学；研究由大脑之状况与作用所产生之心理与情感状态。
啊嘛呢贝美吽（一作「唵嘛呢叭啊吽」） OM MANI PADME HUM
观世音菩萨的本咒。 OM 是咒中表示化身的一个音节，代表向宇宙诸佛的祈祷；嘛呢 MANI 按字面的意思是宝石，它象徵所有诸佛广被的慈悲；贝美 PADME 是莲花，无我智慧的代表；吽 HUM 是咒中表示心的一个音节，代表宇宙整体融入於个体之中。因此，重复念诵此咒，可以使人深信智慧与慈悲的无所不在；并可加强信念，相信智慧与慈悲是宇宙间最强大的力量，能够战胜一切邪恶与烦恼，从而产生幸福宁静之觉受。
密续 Tantra 佛教与印度教做精神修持的一套教法。佛教的密续在古老的印度蓬勃发展，其後仅有主要部分得以在西藏文明中保存下来。密续在藏传佛教中是最高阶段的修法。
曼达 Mandala 原意指神奇力量所保护的范围，引申为完全洁净的环境，例如诸佛的居处。在密续的观想中，以想像的坛城曼达，帮助修行者感受完全的平和、安全与喜悦。
生 Sentient being 普指迷界之有情；即为无明所障蔽，流转生死者。 生必须解脱对自我之执著，方能离苦得乐。
极端唯物主义 Radical materialism 认为物质能量是宇宙唯一实相之观点，相信宇宙万事万物尽可由物质加以说明。特别认为心智不具实质的意义，故在科学的探讨中，不应将心智列入考量。
菩萨 Bodhisattva 梵语菩提萨埵之简称。菩提，觉、智之意；萨埵， 生、有情之意。菩萨意译为觉有情，指上求佛果，下化 生之修行者。大乘僧侣或居士也有被称为菩萨者。
僧伽 Sangha 梵语音译，略称为僧。意译为和，乃和合之意，故又称和合 、和合僧。又取梵语与汉语合称为僧侣。指信受佛法，修行佛道之团体，为三宝之一。见「三宝」。
业 Karma 梵语音译作羯磨，为造作之意；意谓行为、思想等一切身心活动。若与因果关系结合，则指行为、思想所衍生的力量。业为果报之因，而受报之时间迟速不一，因此「业」也函有因果报应，以及前世、今世、来世等轮回思想。
烦恼 Afflictive emotions 又作惑，使有情生产生痛苦的精神作用之总称。六种根本烦恼是：贪、瞋、痴（无明）、慢、疑、见；另有二十种伴随根本烦恼而生的随烦恼，又称枝末烦恼。
瑜伽 orga 梵文音译，其意为相应，是从梵文「驾以轭 yu 」引申而来；故瑜伽是一种修持，用以统驭身心，使之与所追求之真理相配合。
经 Sutra 记载释迦牟尼佛所演说之教法的典籍。佛教圣典总括为经、律、论三藏，经藏乃其中之一。
实相 Reality 某物以所呈现之形式存在的状态。佛教论实相有二：绝对实相与相对实相，此为佛教哲学与佛教科学修习之重点。
缘起 Dependent origination 一切诸法皆因种种条件（因缘）和合而成立，此理称为缘起。即任何事物皆因各种条件之互相依存而产生变化，为佛陀对於现象界各种生起、消灭之原因、条件所证悟之法则，也是佛教之基本教理。依缘起之理，万有皆系相互依存，非有独立之自性，以此解释个体与宇宙之生灭包函由「无明」起至「老死」环环相续之十二支。诸法无自性，因缘而生，谓之「缘起性空」，故谓缘起与空性为相同之哲学观。
轮回 Samsara 生从无始以来，依业因而展转生死於六道之中；如车轮之旋转，永无止境，故称轮回。
静坐 Meditation 也译作禅坐、禅修、打坐等；泛指有方法地利用专注、思想集中，以得了悟与洞察力之修习。主要分为止、观二大类，每大类又有无数小分类。对事物之深刻了悟或获得智慧之必要步骤为：学习、反省与专心静坐。
证悟 Enlightenment 生起真智、反转迷惑、觉悟真理实相的境界。阿罗汉与佛为能证悟者；前者了悟自身本性，佛方是到达圆满悟境，了知一切实相，并以无量慈悲度化 生。
类神经网路 Neuronet model 与全相模式 hoorgraphic paradigm 有关的一种大脑作用与认知的模型；认为讯息是在大脑的突触神经网路 synaptic neural network 间，以多元的方式被处理。 （译者按：本「词汇」所列各条，为便利中文读者参阅起见，特另编译，故部分与原著有所出入）
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P.181图一 典型的多臂神祗──时轮金刚。行者观想自身具有多臂与多足之形体，是一种唤起中枢神经系统之敏感度的潜意识方法。 P.120图二 「轮」系之简图。图示瑜伽行者修拙火时的三条中脉。
P.121图三 瑜伽行者之神经系统图示。能量自心轮处之种子字升至顶轮之「罕」字，融化粗知觉明点与能冲量，而成为自由与喜乐。 重二校清：李秋屏AC17 01
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