继承五四发展儒学





        杜维明







    “儒学第三期发展的前景问题”虽然是近年来在海内外知识界争议性很大的课题，但环

绕着“儒学的现代命运”而对中国传统文化的再生进行反思却是“五四”运动以来中国学术

界各大流派的共同关切。其实，以“儒学第三期的发展”为文化志业的努力在台港新马和北

美各地的中国哲学思想也已进行了三、四十年之久。一般的理解，“当代新儒家”有广狭两

义。狭义的“当代新儒家”，不妨以《中国论坛》(联合报系的知识性杂志)一九八二年在台

北召开的以“当代新儒家”为议题的国际学术讨论会为例，只以熊十力、梁漱溟、唐君毅、

徐复观和牟宗三五位学人的思想为评断的对象。不过，众所周知，即使严格地定义当代新儒

家，至少方东美、钱穆及冯友兰的思想也应列入考虑。广义的“当代新儒家”所指涉的范围

旁及学术、知识、文化和政治各领域，包括的人物就相当多了。可是，五四以来儒学虽然经

过三代学人的重建，目前所争取到的，只不过是“一阳来复”的生存权利而已，因此“儒学

第三期发展的前景”仍旧是个大家争议不休的问题。

    一九八八年三月号的《读书》发表了黄克剑针对我《儒学第三期发展的前景问题》而撰

写的鸿文，集中我有关“文化认同”的论点，提出八点质疑。自从八五年春季北京大学忝列

教师之林主讲“儒学哲学”并在中国文化书院作学术报告公开表示要对儒家传统进行“同情

了解”以来，已经在海内外的报章杂志读到好几篇“商榷”的文字。本来很想一一作答，但

因为批评者多半怒气冲冲而我自己也有不易消解的情结，深恐跳不出“剪不断，理还乱”的

迷惘，徒增扰扰而已，结果精神不能凝聚无法动笔。不过，至今我所能见到的对我的观点所

作的评介和抨击都发挥了“直谅多闻”的益友作用；尽管尚未观诸文字，我和这些益友们所

进行对话已使我更清楚地认识到儒学研究的错综复杂和现实涵义。今年春夏之交，应台湾大

学的哲学和历史两系之邀为文史哲的研究生开设了一门以“现代精神与儒家传统”为题的选

修课，较系统地回顾了这几年因探索儒学第三期发展而接触到的课题。黄先生的质疑是深思

熟虑后的结论，饶有理趣，值得详论，但所涉及的范围甚广，不可能一次作答，现仅就其荦

荦大端先提三点意见，作番初步的分疏。

    　

    在多元文化的前提下研究儒学

    　

    一，“然而，杜先生毕竟不甘心儒学的崇高地位仅仅保留在为数不多的新儒家的学者那

里；同传统的‘好树立或依附正统，以笼罩百家’(唐君毅话)的儒者们一样，杜先生痛惜儒

学的国学或‘文法’地位的丧失，他把这种地位的失而复得寄托于‘儒家第三期发展’。”

(黄文19页)

    这个推论不脱在权威主义的氛围中只比附官方意识形态的格套，和我在多元文化的背景

中研究儒学的取向好像是风马牛不相及。我不仅没有“树立或依附正统”(包括马列思想和

三■■义)的意愿而且坚信儒家所体现的知识分子的风骨正和“曲学阿世”的利禄之途背道

而驰。■■末期，一位中共的领导人曾公开向日本教育访问团为儒学东渐妨碍了日本现代化

之历史错误表示道歉，这究竟只是偶然事件还是一般公论，大家心里有数。儒家传统在当前

中国政治文化中和封建遗毒几乎成为同义语，是有目共睹的现象。如何在接受了“儒门淡泊

”这一客观事实的前提下，重新认识、理解、体会，并进一步发掘儒家传统的精神资源为中

国的现代化提供有利的条件(当然不排斥中国文化中其他传统如道家、佛教和民间宗教也能

通过创造转化而成为现代中国的精神资源)，才是我提出儒学第三期发展的立言宗旨。因此

，我并不赞成“复兴儒学”的提法，也不认为儒学的现代命运可以和基督教的盛况同日而语

，更没有“同传统的儒者们一样”要想以儒术“笼罩百家”的妄想。

    　

    现代化不即是西化

    　

    二，“在‘五四’主流知识分子那里，不存在杜先生所说的‘西化’和‘现代化’混为

一谈的问题，因为杜先生是在把中国同化为西方的意义上理解‘西化’的，这种理解，并不

就是‘五四’主流知识分子的理解。”(黄文20页)

    把“现代化”等同于“西化”是二十世纪学术界的通病。“现代化”一词迟至五十年代

才出现于欧美学术论著。当时以“现代化”取代“西化”的理据也是基于西化普及全球的现

象而来。直到七十年代特别是最近几年因为东亚的兴起使得“现代化”理论面临了重大危机

之后，欧美社会理论家才意识到“西化”和“现代化”必须予以区分的必要。不仅是“五四

”诸公，即使以树立现代化理论典范而声名大振的韦伯和柏深思(Talcott Parsons)也难免

把西化和现代化混为一谈的误谬。

    我们一般所理解的现代化(工业化、制度化、■■化、科学化、技术化、理性化等等现

象)是从近代西方文明“创生”而来。既然近代西方文明植根于希腊，罗马、及希伯来传统

而又通过文艺复兴及启蒙运动的历史阶段才发展成形的，由西方文明所创生的现代化模式便

必然和轴心时代以来即不断塑造西方世界的精神传统，如犹太教，基督教，希腊的■■科学

和罗马的政治法律，有密切的关系。中国在十七世纪，特别是一六一○到一六六○的五十年

，曾借助耶稣教会的传教士和西方文明有片面的接触，但要等到十九世纪的中叶，才因西方

的船坚炮利迫使中国对西方文明的冲击作出全面的反应，自此以来才一百多年西方文明不仅

成为现代中国文化的组成部分，而且逐渐成为中国知识分子思考问题的逻辑范畴和价值体系

。譬如我们目前所运用的语言就已和经由日文翻译的西方观念—哲学、宗教、社会、政治、

经济等等—结了不解之缘。

    尽管如此，同化意义之下的“全盘西化”不仅实际上站不住而且理论上也行不通。固然

，正如黄先生所说，西化在鲁迅、陈独秀、胡适等新青年的先驱那里“并不是把中国同化于

西方的意思，而是要为中国引来西方文化所体现的时代精神，使中国进到一个新的时代”(

黄文20页)，但既然现代性只能以西方文明的形式来体现，那么中国文化便只有历史意义而

无现代价值了，正因为这种“新颖的”观点，“反传统”才成为“五四”主流知识分子的理

想和情激动的集中表现。钱玄同所提汉字拉丁化的建议极端地突出了以西方为“今”而以中国

为“古”并且以效法西方之“今”来扬弃中国之“古”的现代化策略。

    不过，“五四”诸公是站在消化了深厚的儒家传统的基础上来推进打倒孔家店的文化事

业的，他们的“存在条件”和今天儒家传统几成绝响的情况自然大不相同。在这里不能详抠

解释学所谓传统的现代意义，但把儒家传统归约成不经反思的社会习俗或中国人文化心理结

构中的积淀是不能言之成理持之有故的。

    第二次世界大战以来，汉文化圈的外缘(日本、南朝鲜、台湾、香港和新加坡)在现代化

的进程中取得了显著的成就(不仅是经济成长也在政治■■、社会开放、和文化多样等层方

面有突出的表现)，迫使欧美社会理论家重新考虑现代化和西化的关系，因此提出“第二个

现代性个案”，“新资本主义”，“第三种工业文明”等概念来解释工业东亚这一举世瞩目

的现象。儒家伦理和东亚企业精神的关系，受到韦伯以新教伦理联系西方资本主义的历史分

析的启发，也因此成为国际学坛从各种不同方法和层次进行讨论的热门课题。值得注意的是

儒家不仅是工业东亚而且也是■■东亚(大陆、北朝鲜、越南)的传统。如果经过调查研究显

示儒家伦理确实和工业东亚的企业精神有强度的“亲和性”，那么■■东亚不能发挥企业精

神是否和儒家伦理的彻底政治化乃至全盘否定有关呢？相反地，如果经过调查研究显示儒家

伦理和工业东亚的企业的精神关系不大乃至毫无关系可言，那么■■东亚的经济落后是否因

政治组织和社会风气深受儒家积习的牵制而无法充分发挥个人的企业精神有关呢？这类问题

必然引起争议，但假若因先入为主的陈见而不能深扣或者因意识形态的关系而予以回避，儒

家传统在当代东亚的曲折表现则绝无昭然若揭的一天。

    我一再强调，当今研究儒家传统应当继承“五四”的批判精神也应当坚决和假尊孔读经

之名而行专制之实的反动势力划清界线。我相信，这个立场不仅有利于客观的学术研究，也

是儒学进一步发展的必要条件。

    我在申述这立场时曾特别指出反孔的迎面痛击对儒家有<SPS=1748>清的积极作用，尊孔

的内部腐化反而为儒家带来歪曲的消极后果。作为一个儒学的从业员而且自觉地批判地认同

儒家传统的学术工作者，我深深地感到我们如果不能或不敢面对儒学、儒家和儒教的阴暗面

——在中国乃至东亚的历史长河中造成污染的因素进行鞭辟入里的分析，我们就无法为儒家

传统创造生机。这或许是个悖论(港台学者多称“吊诡”)，但也是我一贯的主张。因此，我

既不赞同西化论者，如柏杨，以嬉笑怒骂的方式“矮化”，“丑化”中国人，(用辞尖刻我

不在乎，但态度轻佻吐属平下而又毫无自淑淑人的意愿才是我不赞同的理由)也不引宣扬国

粹的文人雅士为同道。

    　

    比较中西文化开辟价值领域

    　

    三，“杜先生在‘儒学第三期发展的前景问题’一文中，有时甚至拒绝使用‘科学’和

‘■■’等来自西方文化范畴去评价中国的传统文化……”；“这不正是“把中华民族的优

秀传统规定为科学和■■同构的因素”么？杜先生所反对的，却又是他不得不去做的，这难

道仅仅是思维过程中的掉以轻心？”(黄文20—21页)

    在学术界从事文史哲工作的，特别是致力于比较中西文化课题的，同道对用西方文明的

范畴来“格义”中国传统学术所造成的困难和混乱一定知之甚<SPS=1952>，就是一般关切中

西文化交流问题的知识人士对以荷马史诗，希腊哲学，基督宗教，罗马律法，或现代西方的

科学■■为典范来评断中国文学、思想、政治、或社会的实例也必然耳熟能详。我提醒大家

注意，不能用体现当代西方文明精华的价值，如科学和■■，来评价中国的传统文化绝不是

一种情绪反应而已。

    时序倒置的历史判断是学术界常犯的错误，这不仅是强古人之所难(逝者已矣他们当然

不会突然显灵申辩)，而且是暴露今人的肤浅。记得一位来访的学人曾一本正经地表示要从

卫生设备来比较中西文化的异同，这是他研究价值取向的口味不容我置喙，但是当他表示当

今美国的抽水马桶可以溯源到欧洲的中世纪而毛坑则是古往今来中国独具的文明特色我就忍

不住要表示抗议了。在我学术交流的经验中，以欧洲中古的抽水马桶和大陆当今的毛坑为证

据来评断中西文化优劣的例子虽然绝无仅有，但从各种不同的观点来说明中国文化不仅后天

不足而且是先天失调的例证可以说俯拾即是。

    西方学人，包括痛恨奴隶制度的波普和宣扬传统精神的伽德默，对柏拉图都采取敬之如

神明的虔诚态度来进行哲学反思。波普以开放社会的理想深斥柏拉图的专制倾向，而伽德默

则从解释学的方法重新体认柏拉图的睿智，诠释的进路不同结论也迥异，但是把柏拉图当作

定义西方哲学的巨人，把柏拉图哲学当作理性主义的重大泉源则是大家的共识。可是，在美

国学术界有时和柏拉图相提并论的孟子，在中国哲学界却被“矮化”、“丑化”成主观唯心

主义的老祖宗；更糟的是，对孟子未尝卒读一过的知识分子(在这里用知识分子一词并无讥

讽的意味，其实欧美知识分子中对柏拉图一窍不通的也大有人在！)也公然在大庭广众面前

抨击孟子的保守，落伍和封建！

    我拒绝用体现当代西方文明精华的价值来评介中国的传统文化不是情绪反应，而是基于

对比较文化研究如何“调适上遂”的考虑。我以为今天海内外中国学术界最严肃的课题之一

是如何站在知识分子自我认识的立场自觉地批判地继承传统文化(当然也包括儒家传统，但

不排斥其他精神资源的时代价值和意义)以丰富知识分子群体的“文化传统”。值得忧虑的

是，目前在海内外知识分子群体的“文化传统”中传统文化几成绝响，而鸦片战争以来在文

化心理深层中由屈辱、悲愤和自责自咎等感情纠结所造成的声浪则震耳欲聋，但是我们不仅

要听自己当下的心声，也要像李<SPS=1873>(二曲)一样，“精神凝聚，斯气象凝，穆凝凝凝

”地设法听传统文化的声音。这种以开放的心胸重新认识传统的努力不仅要落实到气功、调

息、静坐、导引等“保身”的工夫也要提升到哲学反思的层次。我相信通过认识、理解和体

会传统文化的精华来进行彻底扬弃封建遗毒的文化事业是可能的，也是必要的。

    我是西方文明的受惠者，一向主张要深入地引进体现西方精华的价值。科学和■■是光

辉灿烂的西方价值，正是中国必须深入引进的，这是“五四”诸公的公议，我完全同意。不

过，值得重视的是，西方工业革命以来，科学技术的突飞猛进和■■制度的普及完备(当然

还应当包括市场经济的活跃繁荣)和理性、自由、人权、隐私权、财产权、人格尊严、宗教

信仰、司法独立以及个人的创业精神等，更根本的西方价值有密切的关系，而这些价值又都

植根于源远流长的西方传统文化之中，我不赞成“把中华民族的优秀传统规定为科学和■■

同构的因素”是基于如何避免文化人类学中所谓的强人政策，也就是以甲文化之所长为标准

来评断乙文化之所短的考虑，但我在述说儒家传统中的民本思想虽然可以作为发展中国式民

主制度的助缘但绝不能认定在儒家传统中已出现过代表西方文化特色的■■是基于如何深入

引进西方价值的考虑。这两种考虑不仅毫不冲突而且相辅相成：对和中国文化不可分割的儒

家传统的利弊得失有高度的自知之明是深入引进西方价值的前提(不是逻辑推理意义上的判

断而是发生程序中的先决条件)；通过深入引进西方的价值，可以使我们对儒家传统的特色

有更精切的掌握。